区领导开展“重阳节”走访慰问活动

朱熹也承认，佛教在大本处也见得几分道理，在形而上的方面，是区区小儒望尘莫及的，但在骨子里却大有分别。

智心或知体是超越一切情感的，实际上是智而不是情，这样就成了纯粹理性或完全理性。我们知道，康德的纯粹实践理性是形式的，康德宣布，越是形式的，就越是纯粹的、道德的，因此我们说，他并没有解决道德问题。

从一定意义上说，人的心灵确实具有无限性，但这不仅仅是智的无限，它还有其他意义在。作为现象看的人是不能摆脱自然因果关系即机械规律的，而作为本体看的人则是不依靠自然的任何东西的[5]，人有一种超感性的能力（即自由——作者），还有自由能够以之为其最高目的的东西，即世界的最高的善[6]。他并没有触及道德情感的真正内容，如良心、恻隐之心、仁义之心等等。因为王阳明不讲仁心而讲良知，良知就是心之本体，它自然能知（王阳明语）。但是相反的情形，即情感欲求对于认识的渗透和作用，难道就不存在吗？康德的问题，不在于提出认识能力对情感欲求的作用，而在于忽视情感欲求对认识的作用，忽视了它们之间的相互作用。

当康德说，谁对自然的美直接感到兴趣，我们有理由能够猜测他至少具有良善的道德意念的禀赋时，我想他也有这种体验。无情之理，只是孤悬之物，是断灭空，根本不存在。这正是不同于西方形而上学之处。

[21]心与理一这一命题程颢也提出过，他说：心与理一，而人不能会之为一。[49]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第182页。合如此是性，动处是情，主宰是心。但是如果离开心而谈性理，就没有什么意义了，甚至连天命也没有意义了。

所谓只存有而不活动，只是静止地从形而上的观点看，程颐虽然说性是寂然不动之体，但如果只有体而无其用，也就不成其为心了，心总是有体用的。另一层意思是，形而上者作为本体，不是现象背后的实体，而是存在之物所以存在的根据，它本身就是从存在的意义上说的，即是一种未曾实现出来的潜在的存在，这就是隐与显的关系。

但这并不等于说，情感本身就是性理，道德情感本身就是道德理性。如果将程颐的格物致和视为一般的认识方法，以为能够认识自然界的规律，有助于科学知识的建立，那是错误的。理学家讲体用，都是从存在与其功能、作用而言的，体者用之体，用者体之用，体用是不能分离的。在天人关系中讲目的性，就不能离开人的情感。

因此，他的格物致知说，归根到底是要回到自身的心性问题上来，同时也要回到情感问题上来，格物之理，不若察之于身，其得尤切[8]。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。一、情感是性理的实现 程颐有性其情[1]之说，认为性（即理）作为先验的道德理性，同时也就是善。但是如果将其视为简单的比附，其中没有任何认识（包括逻辑）意义，那也是不对的。

他一方面批评禅宗的作用是性之说，另一方面却并不否定佛家一生受用、一生快活的生活，因为佛家也知道在日常生活中求那形而上者。性对情言，心对性情言。

[26] 从这些论述可以看出，朱熹论心，在不同场合有不同用法，有时是指心之体用而言，即心统性情、心有体用之心，所谓唯心无对[27]，就是指此而言的，它包括了体用性情。性虽然是情所以存在的根据，但就其作为根据而言，它在情之前，可以说具有某种时间上的意义，因为在人的生命产生之前或生命活动出现之前，性作为生生之理已经在自然界存在了，这是人性的源头。

在情感与理性的关系问题上，朱熹提出两个著名的命题，一是心统性情[18]，一是性体情用[19]。这同康德的物自体与现象界、道德理性与道德情感之间的截然对立，适成鲜明的对照。或风行其上，便为波涛汹涌。程颐是讲形而上学的，但他所说的形而上者决不是现象背后的本体界，也不是只存有而不活动[17]，正好相反，存在以其活动而存在，本体以其作用而显现。[45] 这些话其实就是批评佛家不讲天理人情，认为佛家将天理大本处仅仅看作己有，而不认作是公共底，即不具有客观普遍性，因而以生命为寄存，遂有先曾寄宿此婆家的说法，从根本上丧失了道德理性。但至少在朱熹看来，一般而言，人的情感应当具有道德内容或道德意义，这是由人的先天的道德本性决定的，是由自然界的目的性即天命之性所决定的。

程颐曾说过，凡言心者，指已发而言[13]，但他后来改正了这个说法，认为心既是未发，又是已发，兼体用而为言，这样就圆满了。无情义就是既无情，又无义，情和义是联系在一起的，义者情之义也。

虽然如此，情只能是性之情，而不是无性之情。[38]《孟子集注·告子上》。

我决不否定中西哲学有共同性，我们之所以能够进行中西比较，进行互释，就是以承认二者有某种共同性为前提的，但是共性只能存在于特殊性之中，只有真正认清中国哲学的特性，才能谈论所谓共性的问题，否则我们很难走出套解的路子。可以从体上说心，但心并不等于体。

在他们看来，情感作为人的存在方式，本身有一种内在的自然的亦即不容已的目的性，这就是生理即仁，也就是性理。[48]《河南程氏遗书》卷七，《二程集》，第98页。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。[22]《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，第76页。

但它又有客观性、普遍性特征，因而是公共底。[31] 很清楚，心是主体范畴，有主宰作用，因而性、情也有主体性特征，道德主体与情感主体是统一的，都有自我做主的意思。

[25]性是未动，情是已动，心包得已动未动。因为心不是一个盛东西的器具，心是随时都在活动着的物事，朱熹特别强调心是活动底，心之活动是知觉活动，但知觉决不只是一个认知的问题，更重要的是感应、发用的问题，性是理，心是包含该载敷施发用底[23]，这所谓发用，就是指情而言的。

牟宗三先生就是利用朱熹的这些说法，认为朱熹所说的心是实然的心、形而下的心、知性的心。心统性情是张载提出的重要的性学命题，但张载并没有展开论述，因此，其意义如何，并不十分清楚。

这就是说，朱熹讲观念，但不是观念论者，朱熹讲性理，但最终是要落在存在上，解决人的存在及其意义的问题，这样就不能不落到形而下上来，所谓形而上者本身，正是从形而下者推上去的。[13]《与吕大临论中书》，《二程集》，第609页。只有通过显现作用即过程，才能实现其本体，也才能称其为本体。[40]《朱子语类》卷五十九。

[18]《朱子语类》卷九十八。[44]《朱子语类》卷一百。

情感既然如此重要，因此，只有肯定了情感的正面价值，人的存在的意义才能落实，也只有肯定了情感，人的道德理性才能有着处。若便谓饮食作息者是道，则不可，……如徐行后长与疾行先长，都一般是行，只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道。

进而言之，理学家所说的理性作为一种具体理性（并不等于实用理性），只能由情感得以说明。在朱熹看来，自然界本来就不是一个机械的因果论的世界，而是一个有生命的世界，是不断生成的世界，这是天的功能、天的作用。